Prof. Antonino
Proto
Tradizione
ermetica, magia e religione
nel Rinascimento
italiano.
La civilt
rinascimentale, risaputo, insieme con la
nuova visione della natura e l'affermazione della centralit del soggetto umano
nel rapporto con l'universo e con Dio,
contrassegnata dalla rivalorizzazione dell'antichit. Si riscoprono,
accolte con ammirazione ed entusiasmo, le filosofie antiche e le antiche
religioni, e si tentano generosi e temerari progetti di sintesi e
armonizzazione di esse con la rivelazione e la tradizione proprie del
cristianesimo.
Cos, maggiormente
a partire dalla seconda met del secolo XV e per tutto il secolo XVI e oltre,
anche per l'impulso dato da Marsilio Ficino con la pubblicazione dei Trattati
del Corpus Hermeticum e dell'Asclepio , si ebbe una grande ripresa della
tradizione ermetica, cio di quel filone culturale che si era venuto formando gi
dai primi secoli dell'era cristiana, e mai del tutto esauritosi nei secoli
successivi, attorno alle dottrine, misterico - magico - filosofico - religiose,
ascritte al mitico Ermete Trismegisto.
Intorno a costui,
in una straordinaria commistione mitologica di lingue e di culti, fior quella
leggendaria credenza che lo vide, attraverso tutta una serie di
identificazioni, dio - Thoth, profeta - Mos, ermeneuta (interprete e messaggero
degli dei) - Ermes e ancora re e legislatore, inventore delle arti e della
musica, dei numeri e delle lettere. Quindi non solo degno di essere chiamato
"grande, grande", attributo con cui gli egiziani appellavano i loro
dei, bens Trismegisto, cio tre volte grandissimo. E, congiuntamente, fior fino
al Basso Medioevo tutta una "letteratura" appunto ermetica: scritti
di natura la pi varia, dotti o popolari, (piccoli trattati di filosofia
teosofia storia naturale e cosmogonia; opuscoli di botanica medicina alchimia
astrologia magia con i loro ricettari, le loro formule; libri di misteriosofia
e iniziazione religiosa con le loro preghiere di scongiuro evocazione
ringraziamento ed inni e canti di gloria a Dio o agli Dei), in diverse lingue,
copto armeno greco latino e arabo, per lo pi "nobilitati" con
l'attribuzione al padre riconosciuto e fondatore della dottrina, al santo
profeta sacerdote sapiente Ermete Trismegisto - che, intanto, per, a torto o a ragione,
per amore o per odio, da teurgo, operatore di cose divine, diveniva, esaltato o
respinto, sempre pi semplicemente mago, operatore di cose meravigliose,
mirabilia.
Cos la magia, che
nel Trismegisto, secondo il nostro giudizio,
"teurgia", operazione divina, rito mistico e comunque attivit
sacra (ieratik pragmatia), si presenta strettamente connessa alla mentalit e
alla spiritualit dell'"ermetista" dell'et precristiana e cristiana,
come ci testimoniano tanto gli autori pagani da Apuleio a Giamblico, Porfirio e
Proclo, quanto quelli cristiani, e non solo dei primi secoli, da Clemente
Alessandrino a Lattanzio a Sant'Agostino. Di Apuleio sappiamo che tutti i suoi
"distinguo" dell'Apologia rivelano una sua sincera ripugnanza per i
sortilegi della "falsa magia", ma un'altrettanto sincera adesione nei
confronti della "vera magia", alta e nobile, che compie i suoi
"miracoli" ad opera della semplice fede. Giamblico, vissuto in un
ambiente e in' epoca in cui la credenza nelle pratiche magiche esercitavano un
grande fascino, pur rifiutando, non immemore degli insegnamenti del suo maestro
Porfirio, le forme della magia volgare in nome della "sumpateia" , o
vera magia, plotiniana, conclamava la differenza tra "theolgos" ,che
si limita a parlare "degli dei" e che resta puro "scienziato"
della divinit, e il "theurgs" che invece pu "agire" su di
essi. Il teurgo, infatti, attraverso le vie magiche, quali il sacrificio e la
divinazione, capace di "unificarsi
all'Essere supremo", di "entrare in comunicazione con Esso, di
sciogliersi da ogni legame con la materia, di elevarsi, trasfigurandosi,
nell'aria. Da qui la esaltazione da parte di Giamblico della figura di
quell'Ermete Trismegisto, portatore di quel misterioso fervore religioso
dell'antico Egitto, nella cui parola il nuovo misticismo trova riscontro fuso
con l'antico naturalismo, che vedeva la presenza e la virt divina nella luce
del cielo, nel movimento degli astri, nei grandi fenomeni naturali. Porfirio,
devoto discepolo di Plotino, che pure nell' "Epistola ad Anebonem"
attacca la follia di chi spera di esercitare, per vie magiche, una costrizione
sugli dei e ironizza sulla demonologia di Anebo, nel "De regressu
animae" considera la teurgia, forma alta di magia, come momento importante
di purificazione, poich per suo mezzo siamo preparati a ricevere gli spiriti e
gli angeli e ad avere la visione di Dio. Su questa scia, ancora nel 5 secolo,
il "razionalista" Proclo dir che la teurgia un potere pi elevato di qualsiasi umana sapienza,
comprendendo essa i benefici della divinazione, le forze purificatrici
dell'iniziazione e tutte le operazioni della possessione divina. I padri della
Chiesa in genere guardarono con sospetto e avversione alle varie forme
espressive della religiosit pagana, fra le quali specialmente il culto e l'uso
delle immagini materiali degli dei, specificatamente le statue e le pratiche
demonologiche, che nascevano dalla credenza nella esistenza dei demoni, entit
reali della presenza divina nelle cose e nell'uomo. Lattanzio nel "De
origine erroris" ("Divinae istitutiones, l. 2) affronta la questione
demonologica e identifica, piuttosto semplicisticamente, il Dmone con il Demnio
(Angelo decaduto) e pertanto, egli dice, vanno respinte come operazioni
diaboliche e malefiche le operazioni volte a richiamarne l'intervento e vanno
condannati i sostenitori e seguaci della dottrina. Ermete Trismegisto, che nel
"Discorso perfetto" esalta la piet come unica e vera forma della
conoscenza di Dio, per, non solo non
mago, ma anzi un uomo santo.
Ancora pi intransigente la linea di attacco di S. Giovanni Crisostomo che parla
degli incantesimi e dei mezzi per esercitarli come droga malefica (deletrion
phrmacon), operazione del diavolo, e dei vari culti magici come idolatria.
L'atteggiamento di Sant'Agostino, per come leggiamo ne "La citt di
Dio" (libro VIII) molto duro sia
verso le dottrine demonologiche sia verso il culto delle statue, che egli
condanna, in uno con gli artefici, come Apuleio e il Trismegisto, in quanto
espressione diabolica, frutto di nefasta curiosit, magia, sia che si chiami con
nome pi detestabile goetia, sia che si chiami con nome pi nobile teurgia
("nefariae curiositas, quam vel magiam vel detestabiliore nomine goetiam
vel honorabiliore theurgiam vocant").
La fine
dell'Impero romano d'Occidente, le stesse invasioni barbariche segnarono un
arresto quasi totale di quella circolazione culturale che aveva avuto i suoi
centri di elaborazione e propulsione in Atene e Alessandria. La Chiesa ormai
vincitrice, compiuto il suo assestamento organizzativo e dottrinale, iniziava
un deciso processo di temporalizzazione, che non avrebbe risparmiato neppure i
grandi ordini religiosi che pur sorgevano con finalit antisecolari. Ormai,
affievolitosi il grande ardore religioso degli Apologisti e dei Padri, guardati
con sospetto e combattuti come ereticali lo spontaneismo, il popolarismo, il
pauperismo, nessuna possibilit di successo poteva avere qualche tentativo, per
altro sporadico, di riportare in vita forme pratiche dell'antica religiosit
pagana. D'altra parte anche il clima politico
fortemente mutato tanto nell'Europa cristiana dell'impero carolingio,
quanto nel vasto mondo mussulmano dell'Africa e del Medio - Oriente. Nei secoli
successivi al VI, perci, come perduta la memoria del Trismegisto e scomparsa la
teurgia come arte ieratica del divino, la Magia, comunque considerata e
denominata, dovette continuare (dobbiamo cos ritenere, in assenza di precisi
riscontri storici) ad essere praticata, anche se certamente spoglia di quel
substrato filosofico - religioso che nelle passate epoche l'aveva sostenuta, e
che, invece, l'avrebbe giustificata in epoche pi recenti. Agli albori del
Rinascimento, ma in et ancora medievale, tra il XII e il XIII secolo, la
letteratura ci mostra la presenza di una diffusa considerazione, quasi sempre
congiunta con l'interesse per l'astrologia e l'alchimia, della magia e del nome
di Mercurio Trismegisto, cui ora nelle loro opere fanno riferimento autori
cristiani come Teodorico di Chartres, Bernardo Silvestre, Alano di Lilla,
vissuti nel XII secolo, o come Vincenzo di Beauvais, Guglielmo d ' Alvernia e
Alberto Magno del XIII secolo. Si tratta di una considerazione che, per quanto
prevalentemente pseudo - scientifica, poco ha a che fare con la volgare
negromanzia e la diffusa pratica dei sortilegi. Traspare, infatti, la figura
del "mago - scienziato". Questo, se non pi il pio teurgo neoplatonico, sacerdote di
Ermete, che o attraverso particolari culti o per determinati comportamenti
psicofisici cerca di congiungersi, smaterializzandosi, con il divino, , per,
uno che nel rispetto e nell'amore di Dio aspira a rendersi perfetto e a
esaltare la sua dignit di uomo, acquisendo scienza e facendosi mago: "Ille
est perfectus qui scientiae gradum attingit ultimum [et] ea quae iuvant et
nocent cognoscit...et invenit magisteria subtilia...et facit miracula et
imagines mirabiles et scientiarum formas retinet . Leggendo ci par di vedere in
piena attivit teorico - pratica talune di quelle straordinarie figure di
"pensatori - riformatori", "medici",
"scienziati", "maghi", che operarono tra la seconda met del
secolo XIII e il primo quarto del XIV. Pensiamo a un Ruggero Bacone
(1214-1294), il combattivo e ardente francescano iniziatore della scienza
sperimentale, che mentre riconosce la inanit di certa magia corrente ai suoi
tempi, nella sua instancabile ricerca operava, precorrendo il Ficino,
naturaliter da mago, intendendo la magia, quella autentica, n miracolo n
inganno, ma scienza e tecnica, ed anche, su questa linea della magia bianca e
di sistemazione unitaria del sapere, a un Raimondo Lullo (1235-1315), che col
cabalismo magico interno alla sua Ars Magna, faceva da battistrada a Pico della
Mirandola e agli altri cabalisti del Quattro - Cinquecento. Pensiamo ancora al
medico, astrologo - alchimista e cabalista Arnaldo da Villanova (1240-1312),
che pur condannando nel suo De improbatione maleficiorum suggestioni
demonologiche e pratiche magiche, non esitava ad applicare tecniche magico -
astrologiche nell'esercizio della sua arte medica, o a Pietro d'Abano
(1250-1315), altro grande medico di quel tempo, che nella sua principale opera,
Conciliator, poggiando sull'autorit di "Hermes, Enoch o Mercurio",
sosteneva la dipendenza del mondo naturale dai corpi celesti e qua e l
manifestava credulo interesse a "sogni, affascinazioni, incantesimi e
altre specie di magia"; e, non ultimo, anch'egli instancabile indagatore
dei segreti della natura, a Cecco d'Ascoli (Francesco Stabile, 1269-1327), che
pagava col rogo sia, probabilmente, la fama di mago che lo circond, sia la sua passione
per lo studio delle influenze astrali sulle cose umane, che lo aveva portato a
fondare un'astrologia genetliaca (oroscopia basata sulla posizione degli astri
al momento della nascita di un uomo e della fondazione di una citt).
E', per, nel
periodo rinascimentale, nell'entusiasmo per la riscoperta delle cose antiche e
primigenie, nel desiderio di rinnovare la prisca sapienza, che la magia, come
soprattutto si desumeva dagli scritti ermetici, conosce il suo splendore
massimo. Ecco allora che, come Ermete, l'antichissimo saggio, fu insieme
theologus e magus, l'homo novus del XV e del XVI secolo, via anche questa di
conoscenza e celebrazione di Dio, si volge, esaltando la sua dignit di essere
privilegiato fra tutte le creature, allo studio, e alla pratica persino, della
magia e perci egli, se non sempre arriva ad essere davvero mago
"praticante", non pu non sentirsi attratto e coinvolto dalle dottrine
magiche o non coltivare, in qualche forma e misura, quell'arte magica che gli
consente di penetrare nell'intimo della natura, o per carpire l'essenza delle
cose o per cogliervi la presenza del divino. Ora, dunque, la magia per opera di
cultori della statura di Marsilio Ficino e Giovanni Pico della Mirandola, di
Giordano Bruno e Tommaso Campanella, ma anche di Ludovico Lazzarelli, di
Giovanni Reichlin, Cornelio Agrippa, Teofrasto Paracelso e di altri ancora
(Girolamo Cardano, Giovanbattista della Porta, Robert Fludd), i quali tutti per
l'intero arco dei secoli XV e XVI e oltre, in Europa, se ne occuparono studiandola
e scrivendone con convinzione e passione, pu tornare ad affermare la sua
valenza non solo nel campo della filosofia e della scienza, ma anche della
religione.
Noi qui,
tuttavia, doveroso chiarire ed
avvertire, nella impostazione del nostro discorso gi di per se stessa ristretta
al solo Rinascimento italiano, rivolgeremo la nostra attenzione soltanto, come
pi rappresentativi, ai primi quattro degli autori succitati e cio Ficino, Pico,
Bruno, Campanella .
Di essi,
attraverso il diretto riferimento ai loro scritti principali di o su la magia,
cercheremo di cogliere le idee, gli atteggiamenti, le ragioni di una scelta
"di campo".
Marsilio Ficino
(1433-1499), nella sua grande ammirazione per l'antichit, nello sforzo
formidabile di conciliare il paganesimo con il cristianesimo, si impegn a fondo
non solo a rendere congrue con il cristianesimo le idee del suo "divino
Platone" e ad armonizzare la sapienza di quell'antichissimo saggio che fu
per lui Ermete Trismegisto nell'ordine profetico del Vecchio Testamento, ma
anche a restituire dignit e ad assegnare positiva funzione alla magia, che, in
quanto naturalis, cio rispettosa del divino processo creativo, non gi
"nefaria curiositas", tende ad essere espressione di fede religiosa.
L'importanza del Ficino come "autore magico" universalmente riconosciuta. Non c' studioso
o cultore di dottrine magiche o, in genere, occulte nel Rinascimento che in
qualche modo a lui non si richiami. Nel Ficino, infatti, si ritrovano tutti gli
aspetti dell'armamentario tecnico - ideologico (talismani, corrispondenze e
attrazioni, incantesimi, evocazioni, etc.), nonch temi e spunti della pi
generale problematica connessa ai rapporti tra magia e astrologia, magia e
medicina, magia e demonologia, magia e teologia. Manca soltanto la Cabala.
Figlio di medico e medico egli stesso, il Ficino era portato a ricercare in
sede naturale quanto potesse essere utile per la salute corporale e spirituale
dell'uomo. E fu con tale animus che si volse alla magia, da credente e da
filosofo. Il suo progetto di magia naturalis, perci, si incontra con quello
della ricostruzione della prisca sapienza e della prisca teologia. I libri De
Vita, e pi particolarmente il terzo dal titolo De Vita coelitus comparanda, un
commento, a detta del Ficino, su Plotino, oltre che la traduzione del Pimandro
e dell'Asclepio di Ermete Trismegisto, sono documento delle sue idee attorno
alla magia. Queste hanno il loro substrato filosofico nella dottrina platonica,
che Ficino segue filtrata attraverso Plotino. Da una parte c' l'Intelletto
(nous, mens divina), Mondo Intelligibile, sede delle Idee Intelligibili;
dall'altra il Corpus (materia), mondo sensibile (stelle, pianeti, fra cui la
Terra) o mondo sublunare. Il tramite
costituito dall'anima universale (anima mundi),che contiene in s
riflessi, sotto forma di immagini, gli intelligibili, che essa, a sua volta
riflette nel corpus. Ci possibile,
teorizza il Ficino, per la presenza dello Spiritus, una via di mezzo tra anima
mundi e corpus mundi, tra immateriale e materiale, come dire che nulla assolutamente immateriale e nulla assolutamente materiale. Questo
spiritus, per il Ficino una sorta di
soffio impalpabile: "Corpus tenuissimum, quasi non corpus et quasi iam
anima; item quasi non anima et quasi iam corpus", permea, esso stesso
universale, l'intero universo. Cos tutto
"spiritualizzato", i corpi celesti come quelli terrestri:
quelli, anche se sensibili, pi rarefatti e pi vicini all'intelligibile, questi
pi densi e pi lontani. E tutto
"armonizzato": come l'anima "influisce" mediante lo
spiritus, sul mondo celeste, cos questo, sempre mediante lo spiritus, sul mondo
terrestre. Il Ficino, consapevolmente o inconsapevolmente rischiando pericolosi
sbocchi deterministici, mostra di credere veramente che gli astri (siano stelle,
siano pianeti) influenzino la vita della terra e quindi dell'uomo. Nei tre
libri del "De vita" e in particolare nel terzo, "De vita
coelitus comparanda", per pi capitoli il Ficino si diffonde a discettare
di influssi stellari e planetari e dei loro diversi effetti, benefici o non,
sugli uomini circa il carattere, gli umori, il temperamento, l'intelligenza, le
inclinazioni, le azioni fortunate o non e cos via. Ecco cos l'importanza
fondamentale dello studio degli astri accanto a quello della medicina per la
salute corporale, accanto alla filosofia e teologia, per la salute mentale e
spirituale. Ma se l'astrologia ci insegna a conoscere posizioni siti moti
poteri e virt degli astri, nulla essa pu, questo sembra essere l'assioma
ficiniano, senza la magia, che "straordinariamente", studia e opera
con "industria e arte", come "governare", assecondandoli o
modificandoli, gli influssi, poich "nessuno deve dubitare che a noi e a
tutte le cose che sono attorno a noi, con determinati accorgimenti, possibile cercare di ottenere per s le cose
celesti". Questo modo di operare, per il Ficino, secondo natura e perci la magia che se ne
serve procede secondo natura, naturalis,
quindi "lecita". Ora se vero
che gli influssi sono la trasmissione attraverso lo spiritus mundi, sotto forma
di immagini, delle "ragioni" ideali, cio dei principi di tutte le
cose, presenti, perch riflesse dall'Intelletto, nell'anima mundi, l'uso di
appropriate immagini, insite nelle cose o opportunamente riprodotte, cos come
Ermete Trismegisto con l'esempio dell'Asclepio insegnava, la magia si appalesa,
al giudizio di Ficino, via quanto mai efficace per stabilire quei
"legami" necessari a propiziare le superiori potenze spirituali.
Soccorrono allora i talismani, cio quegli oggetti particolari anche
artisticamente foggiati (lo stesso Ficino ne costru, adoper e consigli), fatti
con metalli, nobili (argento, oro) e non (ad esempio stagno), o con pietre
preziose (ad esempio zaffiro) in cui erano scolpite immagini stellari
planetarie zodiacali, atte a "captare", convenientemente appropriate
e opportunamente adoperate, la "virt" propria di questo o quell'altro
corpo celeste. I talismani, che tanta parte, ricorda lo stesso Ficino, avevano
nei rituali delle pratiche religiose dei popoli antichi, come Egiziani e
Caldei, di cui in tarda et medievale appositamente si occupava quello strano e
al tempo stesso fortunato trattato detto Picatrix, la cui efficacia,
"experentia confirmata", ancora nel XIV secolo comprovava il famoso
medico - mago Pietro d'Abano (Petrus Aponensis), nel pensiero magico del Ficino
occupano, in uno con la musica, un posto di preminenza. Correttamente allora
sotto questo aspetto la magia propugnata dal Ficino qualificata come talismanica e astrologica.
Se poi si considera il grande ruolo che in questo tipo di operazioni svolge
l'organo della vista, senza cui le immagini non potrebbero essere viste, e
sarebbe come se non fossero, con evidente ragione quella magia viene detta
anche visiva; e ancora, poich gli "influssi" si trasmettono non direttamente
ma attraverso quel medium che lo
spiritus, come detto soffio impalpabile, aria, ben si addice ad essa anche
l'attributo "pneumatica". Quindi magia astrologica - talismanica -
visiva - pneumatica. Queste idee del Ficino sulla utilit e bont dei talismani e
quindi sul connesso tipo di magia, per, qua e l nel corso della loro
esposizione presentano perplessit e tentennamenti e qualche tortuosit, facendo
cos avvertire che in chi le manifesta c' la preoccupazione che esse possono
essere giudicate non ortodosse e chi le professa sospettato di idolatria. Basta
leggere la parte conclusiva del 18 capitolo del "De v.c.c.",
interamente dedicato ai talismani, dove l'autore che volta a volta nella
esposizione di quelle idee si appoggiato
alle testimonianze del Trismegisto, di Platone e Tolomeo, di Origene e Sinesio
Alkindi e Alberto Magno, ora usbergo pi sicuro, sente il bisogno di avere
conforto dal nome, non sospettabile e grandemente autorevole, di Tommaso
d'Aquino, che in diversi suoi scritti mostra di non essere del tutto contrario
all'uso delle immagini (purch non siano demoniche). E con l'Aquinate e da
medico arriva a consentire che "sarebbe pi sicuro affidarsi alle medicine
pi che alle immagini" e a dire di avere il sospetto che "quelle
figure sono inutili". Ben altra convinzione e linearit il Ficino manifesta
nella indicazione e illustrazione di quella magia, che per essere poggiante
sulle funzioni dell'organo auditivo, cio l'orecchio, auricolare, o sugli incantesimi e le
evocazioni messe in opera dalla musica o meglio dalla parola cantata, come
Orfeo faceva per sedurre le potenze superiori, ed incantatoria. Se quanto alla magia visiva o
pneumatica per attrarre gli influssi stellari il Ficino proponeva l'uso di cose,
diciamo cos, "materiali" (parti di animali, erbe, odori, oggetti
particolari = talismani), ora in pi luoghi dei suoi scritti raccomanda che per
catturare lo spirito planetario occorre soprattutto servirsi di qualcosa quasi
di "immateriale" come suoni e canti, in una parola della musica. Se l
erano impegnati i sensi pi bassi, nell'ordine gusto tatto olfatto vista,
qui impegnato il senso pi alto, l'udito,
che essendo "aereo", quasi spiritus, pu stabilire legami, a
differenza degli altri sensi vista compresa, senza intermediari, direttamente. Ne
consegue che la via auricolare la pi
certa e la pi efficace. Se l lo spirito dell'uomo era colpito da
"immagini", qui colpito da
"suoni". Vediamo perch. Ficino, con Pitagora e Platone, vede
l'universo nella sua totalit e l'uomo nella sua particolarit, macrocosmo e
microcosmo, costituiti con le stesse armoniche proporzioni e perci come c'
un'armonia delle sfere celesti (musica mondana), c' un'armonia del corpo,
che spirito e anima, che si esprime
nella parola e nel canto (musica umana), e delle cose naturali, in qualche
misura "spirituali", che producono suoni e voci, e artificiali,
create ad imitazioni delle naturali, che servono a produrre a loro volta suoni
musicali (musica intermedia). Da qui la mirabile virt del "concentus"
mondano "di sostenere, muovere, colpire con i suoi numeri e le sue
proporzioni, lo spirito e l'anima e il corpo". Da qui la
"prepotente" forza della musica umana, quella di David che col
Salterio placa la furie di Saul e col salmo intona preghiere di lode al Creatore,
quella di Orfeo che con la lira incanta le bestie e con l'inno intenerisce gli
dei inferi, di sommuovere insieme spirito anima e corpo e di rendersi
consonante con quella della sfere celesti. "Ricordati - dice il Ficino a
conclusione del XXI Cap. del De v.c.c. "De virtute verborum atque cantus
ad beneficium coeleste captandum" - che il canto il pi potente imitatore. Esso infatti imita
le tensioni, i sentimenti dell'animo e le parole, ripete i gesti e i moti del
corpo e gli atti e i comportamenti degli uomini, cosicch spinge a imitare e a
fare quelle medesime cose immediatamente sia il cantore che gli ascoltatori.
Inoltre ... la medesima virt quando il canto imita le cose celesti da una parte
spinge il nostro spirito verso il celeste influsso, dall'altra miracolosamente
il celeste influsso verso il nostro spirito". Per chi, dunque,
opportunamente la pratica, la musica, "naturaliter affascinando",
svolge la nobile funzione magica di captazione di quelle influenze astrali
favorevoli al corso della vita umana; per chi, convenientemente se ne serve, la
funzione religiosa della purificazione della mente e dell'anima nella ricerca
della verit e di Dio. Magia, dunque, quella del Ficino, talismanica e
incantatoria, visiva e auricolare, che per ancora, proprio perch naturalis, nel
contesto di una visione della natura tutta vivente, nella quale tutte le cose,
spontaneamente e variamente combinandosi e variamente dall'arte sapiente
combinate, si attraggono si sostengono si influenzano, non pu non essere anche
simpatetica.
Giovanni Pico
della Mirandola (1463 - 1494), che pur chiudeva la sua brevissima ed
intensissima esistenza (moriva a soli trentun anni di et) con la stesura delle
"Disputationes in Astrologiam", cio con una violenta presa di
posizione, quasi una ritrattazione, nei confronti dell'astrologia, nella
considerazione della magia come efficace e quasi indispensabile strumento di
penetrazione e comprensione della natura e con essa della onnipotenza divina e
insieme della centralit e originalit dell'uomo, ebbe indubbiamente comunanza di
idee e consonanza di sentimenti con Marsilio Ficino. Di ci sono documento
illuminante il "De hominis dignitate", le "Conclusiones",
l' "Apologia". Partiamo dalla decima Conclusione Magica, che come
tutte le altre 899 Giovanni Pico, spavaldamente e solennemente si impegnava a
discutere pubblicamente. In essa, infatti, rileviamo, appunto chiaramente
espressa, la totale adesione alla filosofia ficiniana della "magia
naturalis": "Quod magus homo facit per artem, facit natura naturaliter
faciendo hominem", afferma, dunque, Pico che ci che l'uomo - mago fa
mediante la via dell'arte, la natura fa "naturalmente" facendo
l'uomo. Magia ricreare
"artificialmente" (=magicamente) lo stesso processo creativo della
natura. Perci questa magia, essendo cos "parte pratica della scienza della
natura", lecita e non proibita.
Essa, infatti, nulla ha a che spartire con quella "in uso presso i
Moderni", inconsistente priva di fondamento e verit, in quanto dovuta alle
potenze delle tenebre, nemici della "verit prima", che "la
Chiesa giustamente condanna". In questa esplicita dichiarazione di rifiuto
della falsa magia, che fa quasi da premessa all'esternazione delle "idee
sue proprie" sulla magia e sulla cabala attraverso ben 26 "Conclusiones
magicae" e 72 "cabalisticae",
facile scorgere che Giovanni Pico, che pure a differenza del Ficino
proceder nella esposizione senza tentennamenti e senza cercare paraventi e
nascondimenti dietro questo o quell'altro autore pi o meno antico pi o meno
autorevole, ha inteso mettere le mani avanti per mettersi al riparo da
possibili fraintendimenti e dalle prevedibili reazioni di certi ambienti
culturali ed ecclesiastici. E perci, come a ribadire che la magia di cui fautore non solo lecita dal punto di vista della ragione e
della morale, ma si muove entro la retta dottrina, nella sesta conclusione
magica dir che "non c' opera mirabile, sia magica o cabalistica o di
qualsiasi altro genere che non debba in primissimo luogo riferirsi a Dio
glorioso e benedetto". A questo punto Pico pu manifestare senza remore le
"conclusioni" a cui studio e riflessione lo hanno portato,
baldanzosamente proponendole sotto forma di "tesi" alla discussione
con i dotti di tutta Italia. Ed eccolo, subito dopo aver definito nella quarta conclusione
la magia parte la pi nobile della scienza della natura, proclamare nella
quinta, con tutto il suo giovanile entusiasmo, che "n in cielo n in terra
c' virt potenziale e separata che la magia non possa attualizzare e
unificare". In questa affermazione dell'alto valore della magia, che con
scienza e arte, si volge a estrinsecare e unificare le occulte potenzialit
della natura e, appropriandosene, a produrre effetti straordinari,
stupefacenti, all'occhio del profano, impossibili, c' tutto l'orgoglio
dell'uomo rinascimentale di sentirsi, di essere egli stesso, proprio in virt
del suo particolare ingenium di operare mirabilia, magnum miraculum,
inoppugnabile attestazione dell'onnipotenza di Dio, "la cui grazia
generosamente fa quotidianamente piovere sopra gli uomini contemplativi di
buona volont acque sovracelesti di mirabili virt". E' questo, ci pare, il
senso dell' "Oratio de hominis dignitate", scritta per essere
pronunziata a Roma al momento della presentazione e discussione delle 900 Tesi:
l'interpretazione originale e coraggiosa delle istanze umanistiche fatte
proprie dal ventitreenne Pico, che, nel mentre illustra, spiega ragioni
significati procedimenti di elaborazione, si fa carico di annunciare il grande
progetto, che era nelle aspirazioni del Ficino e negli auspici di tanti nobili
spiriti di quel tempo, di una concordia generale sui temi scottanti della
possibilit di accordare le nuove tendenze della cultura con la tradizione, la
libert dell'individuo con l'autorit della Chiesa, i valori della civilt pagana
con quelli del cristianesimo. Nello specifico del nostro discorso, accordo tra
le teorie e le pratiche magiche, cui non pochi spiriti speculativi e
contemplativi si volgono a soddisfazione del bisogno di conoscenza e verit,
dell'ansia religiosa di glorificazione dell'opera meravigliosa della Creazione,
con i dettami della Scrittura e il Magistero della Chiesa; tra la prisca
sapienza e del santo teurgo Mercurio Trismegisto, l'egiziano, la cui filosofia
magica e religiosa Pico a suo modo aforisticamente accoglie in 10 specifiche
Conclusioni, e del mitico poeta e cantore Orfeo, "dei cui inni nulla c' di
pi efficace per le operazioni di magia, sempre che si applichino la dovuta
musica, le giuste disposizioni d'animo e tutte le altre condizioni che i
sapienti conoscono", con la dottrina del Vecchio e del Nuovo Testamento.
Su questa scia il Pico, tutto preso a decantare eccellenza e bont della magia,
arriva a dire "temerariamente" che "non c' scienza che pi della
magia e della cabala ci faccia certi della divinit di Cristo". Qui vediamo
introdursi, non come variabile, bens come costante e fondante, nel sistema
pichiano un elemento nuovo: la Cabala. Ecco, infatti, che gi nella quindicesima
Conclusione magica si dice che "assolutamente inefficace l'operazione magica quando non abbia annessa,
implicitamente o esplicitamente, l'opera della Cabala". La magia naturalis
del Ficino, accolta dal Pico, diventa magia cabalistica. Questo connubio pi
complesso tra magia e cabala, al Pico dovette sembrare pi consono all'auspicato
progetto di pax, stante che alla conciliazione o armonizzazione non si tendeva
pi con un rapporto diretto tra paganesimo e cristianesimo, tra Ermete e Cristo,
ora che interveniva, a intermediare, l'ebraismo, una religione che col Vecchio
Testamento aveva le stesse radici di quella cristiana. Dunque Ermete - Mos -
Cristo. Allora, se la magia naturalis del Ficino poggiante su caratteri e
figure (immagini) era astrologica talismanica e visiva, quella del Pico,
poggiante su numeri e nomi (lettere) diviene magico - simbolica. Cos Pico
"sentenzia", sempre nelle Conclusioni magiche: "Dai principi pi
riposti della filosofia bisogna ammettere che nell'opera magica caratteri e
figure possono pi di quanto qualsiasi qualit materiale" (Conclusione
n.24); "Come i caratteri sono propri dell'opera magica, cos i numeri sono
propri dell'opera cabalistica e tra gli uni e gli altri si inserisce come medio
l'uso delle lettere" (Conclusione n.25). E' questo il passaggio, in un
raffronto fino a qui di equivalenza, da semplice magia naturalis a magia
cabalistica. Per s prese, per, dichiara Pico, la Cabala superiore alla magia: "Come per
l'influsso del primo agente, se esso influsso
speciale e immediato, avviene qualcosa che non attingibile per la mediazione delle cause,
cos per l'opera della Cabala, se Cabala
pura e immediata, avviene qualcosa a cui nessuna magia pu pervenire"
(Conclusione n. 26). Nella struttura delle "Conclusiones", quasi a
significare un percorso, troviamo 47 "Tesi secondo la dottrina dei
sapienti della Cabala" a fronte di 10 "Tesi secondo la dottrina di
Mercurio Trismegisto", 72 "Tesi sulla Cabala secondo opinione
propria" a fronte di 26 "Tesi sulla magia secondo opinione
propria". E l'ultima delle 72 Conclusioni cabalistiche, che poi l'ultima di tutte le Conclusiones, cos
conclude: "Come la vera astrologia ci insegna a leggere nel libro di Dio,
cos la Cabala ci insegna a leggere nel libro della Legge". La grande novit
del Pico, cos, nell'avere scoperto,
evidenziandone l'enorme portata etica e religiosa, la sacralit della Cabala
ebraica averla intesa come uniforme allo spirito della dottrina cristiana,
averla a pieno titolo introdotta nell'alveo della cultura filosofico -
religiosa europea. Il Pico, per, poich vive e pienamente interpreta il comune
sentire rinascimentale dell'uomo - mago, mentre eleva ad altissima dignit la
Cabala, considerata superamento e perfezionamento della magia, nobilita la
magia stessa in quanto espressione pratica della scienza astrologica nella
lettura del Gran libro dell'universo ed essa stessa operatrice di "cose
divine".
In piena
Controriforma, Giordano Bruno di Nola (1548-1600), forse la massima voce della
coscienza critica rinascimentale, spinto da una forte e sentita esigenza di
rinnovamento religioso, oltre che morale e politico, non esit a dichiarare toto
corde le sue simpatie per la tradizione ermetica, ripresa e promossa da Ficino
nel Quattrocento, e persino, sulle orme di Agrippa, a fare libera e aperta
professione di occultismo, se non praticando, impegnandosi a fondo in una teorizzazione
della magia, come essenza costitutiva dell'essere umano e del suo rapporto con
l'Assoluto. Considerare questo ardente riformatore, per tanti versi
anticipatore di valori moderni, da quest'angolazione non deve significare
misconoscimento e sottovalutazione dei suoi grandi meriti storico - culturali e
delle sue ardite conquiste concettuali. Si vuole, infatti, correttamente,
sottolineare come anche in un robusto pensatore quale egli fu la nozione
d'irrazionale, in quanto propria dell'essere pi interno e genuino dell'uomo
abbia giocato un ruolo non secondario nel suo modo di sentire e meditare, oltre
che di vivere e operare. Cos guardando all'opera di Bruno, rivediamo lo sforzo
costante, in uno con quello del ribadire (senza per l'intento ficiniano di
cristianizzarla) la grande validit della tradizione ermetica pagana, di
riaffermare l'importanza di quell'arte magica che fu propria di quei popoli
antichissimi e in particolar modo della antichissima civilt egiziana, con i
suoi riti e culti religiosi, con la sua cabala, che precedette quella ebraica.
Ermete Trismegisto, infatti, ripete Bruno,
pi antico di Mos. Al riguardo leggiamo, per esempio, nel De magia
("Opera latine conscripta" - J. Bruni Nolani, a cura di Tocco e
Vitelli, Firenze 1849, III, pp.411 - 412): "Tali erano presso gli Egizi le
lettere pi convenientemente definite, che si chiamano geroglifici o caratteri
sacri. Per le singole cose da designare essi avevano determinate immagini
desunte dalle cose della natura o da parti di esse. Scritture e voci di tal
genere gli Egizi usavano per stabilire colloqui con gli dei allo scopo di
effettuare cose mirabili. E cos oggi i maghi, a somiglianza di quelli,
costruite immagini, descritti caratteri e cerimonie, che consistono in certi
gesti e culti, mediante cenni determinati esplicano i loro voti". Bruno,
perci, propendendo verso la magia, si richiam s al caposcuola dell'ermetismo
magico rinascimentale, cio al Ficino, del quale in pi luoghi del De magia
sembra ripetere concetti e teorie (influssi astrali, efficacia delle immagini e
del canto etc.) quali si leggono nel De vita coelitus comparanda, ma guard con
grande ammirazione e riverenza, spesso pedissequamente seguendolo, soprattutto
al vero fondatore dell'occultismo rinascimentale, cio ad Agrippa.
Il Bruno, pur non
mai tralasciando occasioni, come bene ha illustrato F. Yates, di fare
riferimento alla magia in pi luoghi di quasi tutti i suoi scritti da quelli
giovanili a quelli della maturit (ora allusivamente, come nel De umbris idearum
e nel Cantus circaeus, dove trattando di memoria magica e della connessa arte
si adombra significativamente il culto del Dio Sole, ora pi direttamente, come
nello Spaccio della bestia trionfante e nella Cabala del cavallo pegaseo, ov'
la glorificazione della religione egiziana caratterizzata dal culto degli
animali e delle statue, ricettacolo degli dei),
nel De magia e nel De vinculis che si adopera a definire le linee della
sua filosofia magica. Questa, partendo dal concetto dell'unit e divinit del
Tutto ("tutte le cose sono piene di spirito, di anima, di nume, di Dio o
divinit e l'intelletto tutto dovunque e
l'anima tutta dovunque" - De magia,
cit. p.434), si basa essenzialmente sulla ammissione di un duplice movimento,
discensivo, da Dio alle cose animate, e ascensivo, da queste a Dio e sulla
ricerca - individuazione di quei vincoli o legami indispensabili per
l'intrapresa dell'azione magica, protesa a realizzare l'ascensione. Essendo,
com' ovvio, momento fondamentale dell'ascensione la presa di contatto con quelle
potenze superiori (demoni o angeli) pel cui mezzo si pu penetrare nell'anima
del mondo o spirito dell'universo e per questo alla contemplazione di Dio,
"solo semplicissimo ottimo massimo incorporeo, assoluto, a se stesso
sufficiente", compito del mago, che per santamente ed efficacemente
operare deve osservare "contemplatio, fides, cultus, ritus et puritas ad
pura", attirare gli influssi di
quelle potenze. Per questo occorre approntare, in uno status psichico di
fortissima eccitazione immaginativa, vari opportuni legami: giuste parole di
preghiera e di scongiuro, appropriati canti, straordinarie incantazioni e
speciali immagini e persino, nel silenzio, muta ieratica gestualit. Si tratta,
per, a ben considerare, di mezzi esteriori. Lo strumento magico per eccellenza,
il vinculum magnum il vincolo dei vincoli, per il Bruno, cos come gli
insegnavano l'Agrippa e il Paracelso, , infatti, la fede, che di natura tutta interiore, forza
prepotentemente soggettiva impegnante l'intero essere, spirituale intellettuale
sensoriale, dell'uomo.
Senza di essa
"nessun operatore naturale razionale o divino, produce alcunch o alcunch
pu produrre per vie ordinarie".
Dalla filosofia
magica, dunque, alla religione magica o magia religiosa. Il che per Bruno la stessa cosa in quanto la magia e la
religione hanno il loro centro di propulsione nella fede. La fede rende
possibili i miracoli dei santi, altrimenti inaccettabili, come i mirabilia dei
maghi. E come non c' religione se non c' fede, non si pu magicamente operare se
fermamente non si crede. E come la religione ha la sua liturgia, anche la magia
deve avere, perci, i suoi rituali e cerimoniali. Questa equiparazione
magia-religione, per, non vuol dire per Giordano Bruno l'avvento della prisca
theologia e del priscus magus del progetto ficiniano: la sua magia, fra le
tante prese in considerazione nel De magia, divina e profetica, ci appare pi
rispondente, in quanto demonica, alla theurgia dell'interpretazione
neoplatonica dell'ermetismo e il suo magus, "homo sapiens cum virtute
agendi", soprattutto il
sacerdote-teurgo dell'antica religione egiziana, misterica e fascinosa, verso
cui sempre fu rivolta l'ammirazione di Bruno.
Della tradizione
ermetica autorevole epigono Tommaso
Campanella di Punta Stilo.
Il tempo e il
clima in cui egli visse erano ancora per gran parte quelli cupi e severi della
Controriforma, quelli che avevano visto Giordano Bruno finire i suoi giorni sul
rogo, arso vivo come eretico, in Campo dei Fiori a Roma nel Febbraio dell'anno
1600. Il Campanella che allora era rinchiuso in carcere a Napoli e vi sarebbe
rimasto per ben altri 26 anni ancora, pur in seguito correndo non pochi
pericoli, riusc a sopravvivere, alla men peggio, districandosi dalle maglie
dell'Inquisizione, oltre che per la protezione di qualche potente, anche, per
usare l'espressione del Walker, per la sua "astuzia politica"
(politic cunning), sia pure frammista a "ingenue temerariet"
(ingenuous rashness).
Fu durante gli
anni della lunga prigionia, probabilmente nel 1604, che lo Stilese riscrisse in
italiano il De senso delle cose e della magia, gi steso in latino (De sensu
rerum et magia) attorno agli anni 1590-92. Opera questa, che se pur pensata e
scritta durante la giovinezza, il Campanella mai ripudi, se torn a rifarla
ancora in latino, con una prima pubblicazione in Germania nel 1620 e poi, per
sua cura con dedica al cardinale Richelieu, nel 1637 a Parigi.
In essa il
Campanella espone, coonestandole col suo sistema filosofico, le sue idee sulla
magia, che pur sono rintracciabili nel corpo della sua copiosissima e complessa
produzione, in opere come, ad esempio, gli Astrologica, la Methaphisica, La
citt del Sole e persino la Theologia. Risulta innanzitutto che il Nostro fu
enormemente interessato alla magia astrologica che, nonostante ormai si
affermasse la scienza astronomica dei Copernico e dei Galileo, teorizz e pratic
fino alla morte, avvenuta a Parigi nel 1639. Fu ammiratore e seguace
dell'ermetismo, convinto com'egli era della perfetta equivalenza di magia e
religione e, ficinianamente della naturale possibilit di armonica convivenza di
ermetismo e cristianesimo.
D.P. Walker e F.
Yates hanno evidenziato i caratteri del messianesimo millenaristico,
dell'astrologismo magico che il Campanella, da "buon cattolico", si
sforz di giustificare e sostenere, tirando in ballo anche l'autorit di Tommaso
d'Aquino e Alberto Magno da lui ritenuti, come del resto Mos e Cristo, magi,
secondo lo schema della prisca theologia del Ficino e di tutta la tradizione
rinascimentale da Reuchlin a Agrippa a Bruno.
L'ampia credenza
negli influssi astrali e planetari port il Campanella alla delineazione di una
vera e propria dottrina solare.
Ma veniamo al Del
senso delle cose e della magia. Campanella fa interamente proprio il principio
telesiano dell'animazione universale (tutte le cose hanno un senso: una sorta
di spirito caldo, sottile e impalpabile le permea tutte, appunto, le anima) in
quanto soltanto una natura cos concepita pu corrispondere alle esigenze teorico
- pratiche della magia, cos com'egli la intendeva. L'animazione, per, non soltanto materiale, essendo presente,
nell'uomo come nel mondo, un'altra anima infusa direttamente da Dio. Cos si
stabilisce un consenso tra le cose e tra queste e l'uomo. Ecco allora la
possibilit della magia, che insieme
sapienza speculativa e pratica, conoscendo e operando per il bene dell'umanit.
Scienza e tecnica, dunque, cos come per uno dei maggiori predecessori del
Campanella, il Paracelso, con il quale egli ripete che la magia consta di tre
scienze: Religione, Medicina, Astrologia. La prima che serve a farci conoscere
"la prima causa", onde imporre "fiducia onore e riverenza"
in colui che soggetto attivo o passivo
dell'azione magica; la seconda che ci aiuta a scoprire la virt delle cose, erbe
pietre metalli, e i loro rapporti di simpatia e antipatia, di attrazione e
repulsione tra loro e con noi e quindi la loro complessione e attitudine a
patire l'intervento del mago; la terza, infine, per sapere il tempo propizio ad
operare e il simbolo che con tutte le cose hanno "le stelle fisse, quelle
erranti e li luminari" che sono causa di quelle virt e del mutamento di
tutte le cose. Si rileva la superiore pregnanza della religione che finisce col
comprendere le altre due scienze. Il Campanella insiste su questa
significazione estensiva del termine religione per approdare al concetto di
religione magica, che ingloba quello di sapere scientifico. Ecco perch egli
ritiene di dover distinguere tra una magia pi alta, che di natura divina, e che, perci, pu essere praticata
soltanto da chi in stato di particolare
grazia (quella per cui Mos e i santi poterono operare miracoli) e una magia
naturale che attinge i suoi poteri dall'astrologia, dalla medicina e dalla
fisica e che se religiosamente inspirata e giustamente praticata acquista
connotati divini. Il Campanella (qui pi cauto e meno consequenziale del Bruno,
che non nasconde e anzi sostiene apprezzamento per la magia demonica) enumera,
ma nettamente distinguendola dalle prime due, una terza forma di magia, che pur
riuscendo ad operare cose portentose, miracoli addirittura all'occhio dei
semplici, per essere spinta da forze demoniache egli definisce diabolica. Resta
il fatto, per, che, al di l di questa distinzione di maniera, di questo accorto
mascheramento delle proprie vere convinzioni, il Campanella, nell'era ormai
moderna di Galileo e di Cartesio, si reputava mago e da mago scriveva ed
operava, egli che si sentiva in possesso di poteri di comunicazione con i
demoni e con gli angeli, dotato di spirito profetico; che studiava l'arte
mnemonica sui cui poteri grandemente fidava; che credeva negli influssi
celesti, negli oroscopi e nei vaticini, e che, persino, paganamente sembra
ammettere la possibilit d'innalzare preghiere al Sole e alle altre divinit
planetarie. L'utopia della Citt del Sole , infatti, anche in questo sentire,
che pagano, il Sole, datore di luce e di
vita, come immagine di Dio, reggitore supremo mediante Potest Sapienza Amore
del mondo e, conseguentemente, la religione naturale, espressa nelle forme
sante e pure dell'antica religiosit, come consona al Cristianesimo, nel suo
senso genuino di verit rivelata, nel suo messaggio di salvezza, nella sua
stessa pratica cultuale. Allora proprio la Citt del Sole, dal suo ideatore con
s lungo amore vagheggiata e con tanta improvvida saviezza proposta e
propugnata, la manifestazione estrema
dell'ermetismo religioso del Rinascimento e quella del Nolano l'ultima voce
convinta della liceit e bont dell'ermetismo magico. Ormai si affermavano il
geometricismo e, nonostante la presenza di un Biagio Pascal, il metodo delle
idee chiare e distinte di Cartesio. Il trionfo del razionalismo e l'avvento
dell'Illuminismo. L'ermetismo , anche in conseguenza della critica casauboniana
che metteva in dubbio l'antichit e l'autenticit degli scritti ermetici e
persino la storicit del Trismegisto, dopo tanti secoli di fortuna sembrava
avviarsi verso una inarrestabile decadenza. Esso defluir probabilmente nei
canali esoterici dell'occultismo e delle societ segrete, come, per esempio, dei
Rosa Croce e della Massoneria.
Nota
bibliografica
a) Testi
Giordano Bruno: -
Jordani Bruni Nolani, Opera latine conscripta, a cura di F. Tocco e H. Vitelli,
Le Monnier - Firenze 1849, vol. III comprendente De Magia et Theses de Magia e De
vinculis in genere. Per il De Magia si pu vedere anche la traduzione italiana
con testo a fronte a cura di Albano Biondi, Ediz. Biblioteca dell'Immagine,
Pordenone 1987 (seconda ediz.).
Tommaso
Campanella: - Del senso delle cose e della magia (a cura di A. Bruers), Laterza
- Bari 1925.
Marsilio Ficino:
- De vita coelitus comparanda (si tratta del terzo dei tre libri dell'opera De
vita compresa in Marsili Ficini, Opera, Basileae 1576, pp. 530 - 573. Per i
libri "De vita", in traduzione italiana, si pu vedere "Ficino,
Sulla vita", a cura di A. Tarabochia Canavero, Rusconi, Milano 1995;
oppure, con testo a fronte, "De vita", a cura di A. Biondi e G.
Pisani, Pordenone 1991.
Giovanni Pico
della Mirandola: - Conclusiones (si trovano in Opera Omnia, Basileae 1572, II,
pp.63 -113 oppure nella recente traduzione italiana con testo a fronte di
Albano Biondi: G. Pico della Mirandola, Conclusiones nongentae - Le novecento
Tesi dell'anno 1486, Citt di Castello, Leo Solschki Ed. 1995.
b) Studi
Garin E., Medioevo e Rinascimento - Studi e
ricerche, Bari Laterza 1984;
Garin E., Ermetismo nel Rinascimento, Roma
Editori Riuniti 1988;
Proto A., Ermete Trismegisto - La teurgia come
via teosofica, Ed. Nuovi Autori Milano 1995 - 96;
Rossi P. - Parigi S., La magia naturale nel
Rinascimento, Torino UTET 1988 - 89;
Secret F., Les Kabbalistes chrtiens de
la Renaissance, Paris Dunod 1964;
Shumaker W.,
The occult science in the Renaissance - A Study in Intellectual Patterns,
Berkeley, University of California Press, 1972;
Thorndike L.,
The History of Magic and Experimental Science, New York - London 1923 - 41
(voll. 6);
Vasoli C. (a cura di), Magia e Scienza nella
civilt umanistica, Bologna, Il mulino, 1976;
Walker D.P., Spiritual and Demonic magic
from Ficino to Campanella, London 1958 (ristampa 1969);
Yates F.A., Giordano Bruno and The Ermetic
tradition, London 1964 (diverse edizioni in italiano, Laterza - Bari).
Zambelli P., L'ambigua natura della magia,
Marsilio, Venezia 1996.